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Convegno in memoria di Elvio Fachinelli

Trento, Luserna 27-28 marzo 2009

 

A proposito della domanda alla sfinge. Una lettura filosofica.

di Maria Luisa Martini 

 

         Buona parte dei testi di Elvio Fachinelli degli anni Sessanta e Settanta, ad esempio le raccolte di articoli e saggi brevi L’erba voglio (1970) e Il bambino dalle uova d’oro (1974)[1], suscitano oggi un’impressione ambivalente. Da un lato hanno in sé molto del clima di quegli anni, il fermento culturale, la tensione al rinnovamento e alla trasformazione profonda dell’esistente. In questo senso sono testi “datati”, che rivelano il comune sentire di tutta una generazione e l’impegno a sperimentare forme nuove di pensiero e di relazione.

            Eppure questi testi parlano anche di problemi attuali, ancora oggi al centro del dibattito culturale, e forniscono strumenti critici e interpretativi degni di attenzione perché aprono piste di lavoro non del tutto esplorate. Lo stesso stile di ricerca di Fachinelli, indipendente e spesso polemico, che segnala l’urgenza di uscire dal formalismo di scuola per dar vita a un sapere non compromesso con le reti del potere, ma aderente alla complessità della condizione umana, costituisce ai nostri giorni un insegnamento da ricordare e da mantenere vivo.

            La sua battaglia da psicoanalista contro la psicoanalisi istituzionalizzata e chiusa in difesa del proprio corpus fisso di pratiche, va ben al di là della disputa interna a una specifica professione, per investire una questione ancora oggi ben viva circa il ruolo non solo della psicoanalisi, ma di tutte le pratiche che operano nel campo della ‘cura’ e dell’aiuto esistenziale: dalle psicoterapie nei loro più diversi indirizzi, fino al counseling e alla consulenza filosofica.[2] Ancora più esplicito di allora è, infatti, il mandato loro assegnato di contenimento del disagio in funzione della prevenzione del malessere e soprattutto del conflitto sociale. Mandato di cui Fachinelli ha saputo scorgere i primi segnali, richiamando l’attenzione sul pericolo insito nell’espansione della ‘nebulosa psicoanalitica’ in funzione di stabilizzazione sociale.[3] Questo processo, previsto da Fachinelli con largo anticipo, ha determinato uno dei fenomeni più rilevanti del nostro tempo, in cui la ‘cultura terapeutica’ si è insinuata in ogni aspetto della vita, come modalità diffusa di rappresentazione delle esperienze personali quotidiane. Come descrive puntualmente Frank Furedi nel suo saggio critico Therapeutic culture.Cultivating vulnerabilità in an uncertain age recentemente tradotto in italiano[4], stiamo assistendo alla penetrazione pervasiva dell’approccio terapeutico in ogni momento dell’esistenza, fenomeno che viene puntualmente registrato dal linguaggio quotidiano e dai media, dove i termini legati al campo psicologico vengono impiegati diffusamente, anche al di fuori di specifiche competenze. Questo fenomeno è strettamente correlato con una percezione diffusa di fragilità emotiva e di incapacità di far fronte da sé con autonome risorse alle difficoltà della vita. Gli esiti, insomma, di una diffusa attenzione per i risvolti emotivi sono paradossali: l’estensione sul territorio di presidi terapeutici, anziché irrobustire gli strumenti personali degli individui, aiutandoli a saper gestire le situazioni conflittuali o dolorose e i momenti difficili che l’esistenza inevitabilmente comporta, incoraggia piuttosto un’immagine vulnerabile di sé, segnata dalla fragilità emotiva e dal bisogno di aiuto, anche in situazioni che nulla hanno a che vedere con una reale patologia psichica né richiederebbero una terapia clinica. Esiti paradossali, che tuttavia a una più avvertita coscienza critica non possono non apparire funzionali ai processi di gestione sociale in ragione del contenimento dei conflitti. Possono ben essere letti come una nuova forma di ‘governo delle anime’, analoga nella strategia, ma ancora più efficace negli esiti, di altri ‘dispositivi’ di soggettivazione, e che si legittima, come ha insegnato Michel Foucault[5], nel nesso soggetto-verità-sapere[6].

             In posizione critica nei confronti del movimento psicoanalitico, che non sa più trarre ispirazione dalla passione di Freud per la ricerca e dalla sua capacità di interrogare in modo radicale la natura umana, ma si attiene in modo dogmatico alla teoria e la interpreta come un prontuario per fornire risposte[7], Fachinelli segnala la tendenza in atto e il rischio a cui si espone la pratica psicoanalitica a cui «viene sempre più devoluto un compito generale, il compito di dare ragione dell’esistente, cioè di razionalizzarne le irrazionalità, prevenirne le difficoltà, tamponarne i conflitti». In questo processo, l’analisi non funziona come strumento di consapevolezza e di emancipazione, ma «al posto dell’atteso “irrobustimento” della personalità, essa conduce a un suo indebolimento duraturo, che richiederà anni di lavoro per essere superato, se mai sarà superato»[8].

            Contrastare questa tendenza significa lasciar emergere l’impulso vivo della domanda, aver cura di quell’arte di interrogare che ha guidato l’indagine di Freud e che ancora oggi è necessaria per orientare l’uomo verso la conoscenza di sé. L’arte della domanda, assieme all’oracolo delfico “Conosci te stesso”, rimanda alle origini dell’interrogazione filosofica, a cui Fachinelli si appella come correttivo critico necessario ad ogni disciplina umanistica che intenda sottrarsi a una vuota ripetizione dei propri modelli.

            Il senso della proposta di Fachinelli trova espressione nella sua rilettura di un mito centrale nella teoria come nella clinica freudiana: il mito di Edipo. Rovesciando specularmente – e provocatoriamente – il canovaccio della fabula, non è più la sfinge, che nella sua natura ibrida di animale sacro rappresenta la sfera dell’inconscio (e che Fachinelli vede come immagine dell’analista «che aspetta al varco il viandante – immobile, impenetrabile, parco di parole»[9]) e pone il quesito sulla natura umana, sollecitando il suo interlocutore a intraprendere un percorso di autoconsapevolezza. La sfinge viene piuttosto interrogata da Edipo, che diventa così simbolo della problematicità della condizione umana.

            Pur sottoponendo a rivisitazione uno dei riferimenti portanti dell’edificio analitico, da sempre considerato, assieme al transfert, nucleo non riducibile della teoria e della clinica freudiana, Fachinelli procede a un suo ampliamento di senso, collocandolo entro una più vasta prospettiva interpretativa. Può così cogliere, dentro l’unità del mito, una stratificazione di significati, mettendo in luce il suo carattere sovradeterminato. Come hanno segnalato gli studi di antropologia e di storia delle religioni[10], nelle narrazioni mitiche il significato trasmesso va sempre colto nel suo carattere insaturo, che lo espone a una continua risignificazione e lo fa crescere continuamente su se stesso. Il mito, finché è vivo e proprio perché è vivo, è suscettibile di essere risignificato. Per questo l’esegesi dei miti è in qualche modo interminabile –come l’esplorazione psicoanalitica di sé –. Se seguiamo le indicazioni di Paul Ricoeur, il contenuto mai del tutto esplicabile della narrazione mitica è ciò che fornisce la linfa al lavoro dell’interpretazione e “dà a pensare”, aprendo alla riflessione la possibilità di “pensare di più e dire altrimenti”.[11]

            Teniamo presente che è proprio tale aspetto del mito a consentire anche a Freud di reinterpretarlo, prendendo le distanze dalle esegesi classiche, le quali leggevano tradizionalmente la tragedia di Edipo come espressione una contraddizione universale dell’umano: il conflitto tra la libertà e il destino, che traccia i limiti del nostro concreto esistere. Com’è noto, Freud risale a monte della vicenda narrata da Sofocle, interpretando gli antefatti della fabula, e precisamente l’uccisione del padre e l’incesto con la madre. Ciascuno di noi, anche se in modo inconsapevole, riconoscerebbe nella sorte di Edipo il proprio destino possibile, perché porta a realizzazione un desiderio della nostra infanzia. La scena si accompagna a un sentimento di orrore. Il phobos tragico esprime, infatti, la carica emotiva negativa con cui prendiamo le distanze, inorriditi, da questa vicenda, sotto l’effetto della censura e con tutta la forza che dobbiamo impiegare contro la riviviscenza dei nostri desideri infantili, sottoposti a rimozione.[12] Ma per sviluppare questa interpretazione, Freud deve fare più di un passo indietro. Innanzitutto rispetto alle vicende narrate da Sofocle, il quale mette in scena i momenti in cui Edipo è costretto a prendere coscienza della realtà del suo passato. Il dramma del parricidio e dell’incesto è già avvenuto quando la tragedia ha inizio: il culmine della rappresentazione, che segna la metabolè (rovesciamento) dell’intera vicenda, avviene quando Edipo, grazie al messaggero che proviene da Corinto, è costretto ad aprire gli occhi di fronte a ciò che fino a quel momento aveva solo vagamente intuito e a cui si era sottratto, ossia accettare la verità circa le sue origini.

            Ma questo passo indietro compiuto da Freud caratterizza in realtà tutto il metodo psicoanalitico, che si costituisce come una sorta di ‘archeologia del soggetto’ (secondo una felice espressione di Ricoeur), nella passione per il sempre anteriore. Emblematicamente è la parola ‘passato’ che chiude il capolavoro di Freud, L’interpretazione dei sogni[13] ed è sempre questa parola che esce per ultima dalla penna di Freud, quando nel riparo londinese si dedica a redigere l’ultimo suo scritto, il Compendio di psicoanalisi.[14]

            L’ermeneutica freudiana, così come si delinea nella lettura del mito di Edipo, ma anche più in generale nell’interpretazione delle opere letterarie e dei prodotti culturali della vita psichica, procede sempre prendendo a modello l’esegesi dei sogni, estendendo la chiave di lettura dell’appagamento del desiderio per decifrare le dinamiche intrapsichiche che presiedono la produzione degli oggetti artistici. Il percorso è sempre regressivo e ci conduce agli arcaismi infantili che sarebbero alla radice delle espressioni poetiche, svelando meccanismi analoghi a quelli in atto nel lavoro onirico.

            Eppure il racconto mitico, così come la simbolica che ad esso soggiace e che è momento sorgivo della poiesis artistica, non contengono in sé solo le tracce dell’arcaico, ma portano a espressione una tensione che può condurci fuori dalla ripetizione del passato e dalla proiezione di uno schema emotivo sempre uguale, per fornire una direzione di senso aperta al gioco dei segni del futuro.[15]

            Anche nel mito di Edipo, dunque, accanto a un’ermeneutica regressiva, che esplora l’enigma delle origini, è possibile articolare una diversa pista interpretativa, garantita dalla densità di senso e dalla plurivocità simbolica, che mostra un andamento progressivo, sostenuto e direzionato dalle istanze ‘diurne’ della natura umana. La tragedia di Edipo è anche la tragedia dell’autocoscienza, in cui viene fatta esperienza del limite e in cui si apprende, attraverso il patire (pathei mathos) la distanza dell’umano dal divino. La colpa di Edipo non è solo connessa alla libido e radicata in profondità ancestrali. E’ anche una colpa ‘adulta’, implicata nella violazione non tanto del tabù dell’incesto, quanto dei limiti assegnati all’uomo. Questa hybris, che dà inizio alla tragedia, è anche il punto di avvio del lavoro della verità e del percorso promosso dal detto ‘Conosci te stesso’ con cui l’oracolo indica all’uomo la strada dell’autoconsapevolezza.

            Il rovesciamento dei ruoli tra Edipo e la sfinge, proposto da Fachinelli, conserva intatto il senso della domanda che, oggi come allora, ripropone l’enigma dell’uomo. Alla domanda: ‘Chi sono io?’ non ci sono risposte già formulate, non c’è una decifrazione univoca del senso del nostro esistere.  Edipo, da questo punto di vista, rappresenta l’ambiguità e la contraddittorietà dell’uomo, di ogni uomo, nell’inestricabile commistione di innocenza e colpevolezza, di slancio e di presunzione, di aspirazioni e di conflitti. Ma, appunto, solo affrontando questa problematicità, restando nel buio e nell’incertezza della domanda, possiamo assumere consapevolezza della condizione umana, dove ciascuno è chiamato a rispondere di persona al problema di come essere pienamente uomo. L’identità personale non è mai data. L’oracolo non dà mai una soluzione, ma solo segni da decifrare (semainein).

            L’enigmaticità dell’oracolo indica l’enigmaticità del mondo, così come Edipo raffigura l’enigmaticità dell’uomo a se stesso. La sua ricerca è incerta, ambigua. Infatti, di fronte alla risposta vaga dell’oracolo, che non gli fornisce spiegazioni circa ciò che effettivamente egli cercava (ossia la verità sulla sua stirpe), Edipo non riformula la domanda, non si impegna a cercare la propria verità, ma disattende il motto di Delfi e fugge precipitosamente: fugge soprattutto da se stesso e così si perde. Aggira i segni, invece di fermarsi a decifrarli. Teme di conoscere fino in fondo il suo destino, che potrebbe mettere in forse i suoi privilegi. La tragedia si consuma perchè Edipo non vuole guardare fino in fondo il luogo oscuro da cui proviene. La prima scena di Sofocle rappresenta Edipo pieno di sé, che afferma con arroganza: «aut’egò fanó – io farò piena luce»[16]. E’ questa presunzione che gli impedisce di guardare con coraggio verso l’oscurità delle origini e di conoscere se stesso, accettando i vincoli del già stato, là dove affondano le radici dell’identità.

            Saper sostare nella domanda, mantenendo la sua radicalità, è la premessa di un autentico percorso di conoscenza di sé. Per questo Fachinelli chiede di tornare a una ‘psicoanalisi della domanda’ e propone una problematizzazione della pratica analitica. Se si leggono i suoi saggi teorici, scritti in quello stesso periodo a cavallo tra gli anni Sessanta e Settanta, si trova anche il quadro di pensiero che giustifica la sua diversa lettura non solo dell’Edipo, ma anche di altri capisaldi della vulgata psicoanalitica. Una rivisitazione che risponde sempre all’istanza di ripristinare il potenziale critico della psicoanalisi delle origini, quale «sapere inquietante, e sapere dell’inquietante».[17] Si veda l’articolo apparso sul primo numero della rivista «Il Corpo» che propone la traduzione di uno scritto poco noto di Freud, La negazione (1925)[18], a cui segue un commento dal titolo L’ipotesi della distruzione in Sigmund Freud[19], in cui Fachinelli interpreta questo testo come una tappa significativa della elaborazione freudiana dell’istinto di morte. Collocato a metà strada tra Al di là del principio di piacere (1920), opera in cui viene per la prima volta enunciato il Todestrieb come elemento originario della vita psichica, e il Disagio della civiltà (1929), in cui Freud esplora il contraddittorio nesso tra progresso civile, sublimazione e tendenze aggressive che provocano l’intensificarsi del senso di colpa, il breve saggio La negazione permette di cogliere le tappe dell’evoluzione del pensiero freudiano, che, pur in una sostanziale continuità, modifica progressivamente il quadro teorico della psicoanalisi a partire da nuove osservazioni cliniche.

            Il lavoro di Fachinelli sui testi freudiani si compie entro una direzione precisa, che rivela l’intenzione di approfondire una questione di più ampia portata, che inscrive la Verneinung nel campo della “coazione a ripetere”. Che l’obiettivo ultimo di Fachinelli sia questo, si evince dalla lettura di un secondo studio, pubblicato pochi anni dopo in tre parti successive sulla rivista “L’erba voglio” e in seguito edito nella sua interezza con il titolo «Il paradosso della ripetizione» nel volume Il bambino dalla uova d’oro.[20] In questo testo viene in luce con chiarezza lo sfondo clinico entro cui Fachinelli medita e rielabora il patrimonio teorico della psicoanalisi freudiana, non disgiunto dal più ampio contesto storico e dai fermenti di rinnovamento culturale di quegli anni.

            Accanto a importanti chiavi di lettura per riesaminare la teoria freudiana nel suo insieme, che emergono anche da un confronto con lo strutturalismo, e in particolare con Lévi-Strauss e Lacan, Fachinelli propone una riflessione approfondita del fenomeno della ripetizione, che sta alla base non solo del processo del transfert, ma anche della coazione a ripetere. La ripetizione si caratterizza così come fenomeno psichico estremamente complesso e ambivalente, che può manifestarsi in forma ‘utile’, quando permette di far rivivere il rimosso, consentendone una rielaborazione nel setting analitico all’interno dei processi del transfert. Ma (analogamente allo studio della storia per Nietzsche, che può essere utile o dannoso in riferimento al presente e alla vita) la ripetizione può essere dannosa quando si esprime come ‘transfert agíto’ e si sottrae alla rielaborazione e all’integrazione degli affetti sotto la guida del terapeuta – come il caso di Dora mostra in modo emblematico[21] -. Insomma, è dannosa se si manifesta come ‘eterno ritorno dell’uguale’ senza comportare consapevolezza e cambiamento.

            La nozione di ripetizione, pur restando un concetto fondamentale lungo tutto lo sviluppo della teoria freudiana, amplia via via il proprio campo semantico, intrecciandosi, dopo il 1920, con l’analisi della coazione a ripetere. Fachinelli rileva come essa assuma sempre più nei testi di Freud un carattere unilaterale, esponendo solo il suo lato ‘cattivo’, ossia la sua modalità di pura replica o riproduzione del passato e degli schemi affettivo-relazionali. Lo sguardo di Freud, in particolare nelle ultime opere[22], è orientato da una visione pessimistica dell’esistenza che, in analogia con il pensiero di Sören Kierkegaard[23], coglie solo «il lato cattivo della ripetizione, la ripetizione come replica o riduzione». Per questo «entrambi finiscono per ritrovare, sembrerebbe, la ripetizione del negativo, quella che richiama precisamente la morte propria e delle cose». In Freud il presente viene a essere soffocato dal passato e «in questo modo quasi non esiste di per sé, non incide; […] il reale presente sbiadisce di fronte al passato […] perché ne costituisce una semplice eco».[24]

            In profonda sintonia con l’interpretazione di Paul Ricoeur, che rileva in Freud «una passione per il sempre anteriore», proponendo di integrare l’archeologia del soggetto con la dimensione teleologica progressiva, anche Fachinelli suggerisce di scoprire la complessità della nozione di ripetizione, cogliendo in essa anche la componente semantica della ‘ripresa’. Il presente certamente richiama i vissuti ancestrali e gli schemi che hanno improntato le nostre modalità comportamentali; però nell’affrontare una situazione attuale, si delinea anche la possibilità di riaprire i giochi. La ripetizione avviene anche sotto la spinta del desiderio di esporre la nostra organizzazione comportamentale a un possibile cambiamento. La tendenza a ripetere è ambivalente e in essa è presente un altro lato, in direzione teleologica, che segnala come il presente non sia sempre e solo ripetizione del passato, ma «parte in causa della ripetizione stessa; come un’alternativa che si apre – anche se spesso per chiudersi istantaneamente. Il “pessimismo” freudiano e kierkegaardiano riceve ogni giorno troppe conferme; non si tratta di negarlo, in nome di un euforico ottimismo verbale, sostenuto dai conforti di qualsivoglia ideologia; ma piuttosto di sciogliere la difficoltà concettuale e pratica, che impedisce di afferrarlo alla radice»[25]. Il presente costituisce dunque per la nostra storia personale – come per ogni storia del mondo - una alternativa possibile e permette che lo schema relazionale arcaico, se pure nella consonanza, venga ripetuto in modo differente. La ripetizione, come realtà ambivalente, espone sia alla cogenza della conferma, sia alla realtà del cambiamento.

            L’arte della domanda, da sempre coltivata dalla filosofia, insegna a saper colloquiare con la sfinge, ma anche a saper affrontare il monito dell’oracolo delfico. Conoscere se stessi significa saper guardare verso il proprio passato più arcaico, consapevoli dalla vischiosità del già stato, e della tendenza alla ripetizione, all’eterno ritorno dell’uguale. Processo necessario, che porta ad accettare consapevolmente le proprie radici; orientato però da un senso e uno scopo, da un telos diurno che permette di abitare più serenamente il presente.

RECENSIONE

 

T. Possamai, Dove il pensiero esita. Gregory Bateson e il “doppio vincolo”, ombre corte, Verona 2009, pp. 170, euro 15,00

 

 

            Gregory Bateson (1904-1980), pensatore tra i più originali del Novecento, è noto soprattutto per la teoria del double bind (doppio vincolo), che elaborò nei primi anni Cinquanta a partire dall’osservazione dei paradossi della comunicazione. Benché l’indagine di Bateson abbia spaziato in molti campi del sapere e abbia prodotto strumenti di analisi di grande interesse euristico, fu soprattutto il concetto di double bind a raggiungere in breve tempo notorietà, grazie alle sue applicazioni in psicoterapia. Formulato per la prima volta nel 1956 e divulgato con il saggio Verso una teoria della schizofrenia[1], questo concetto si presentò inizialmente come una chiave di lettura capace di interpretare la malattia mentale, in particolare la schizofrenia, con parametri diversi rispetto alla psichiatria tradizionale e suscitò attenzione ispirando ulteriori studi e innovative applicazioni terapeutiche. La scuola più nota è senz’altro il Centro permanente di ricerca sulla psicoterapia sistemica – il Mental Research Institute -  di Palo Alto[2] che diede prosecuzione a questa impostazione elaborando percorsi di terapia familiare.

            Tuttavia, come sottolinea a più riprese Tiziano Possamai nel suo recente lavoro su Bateson (T. Possamai, Dove il pensiero esita. Gregory Bateson e il “doppio vincolo”, ombre corte, Verona 2009), la stessa nozione di doppio vincolo rifiuta una precisa collocazione disciplinare, richiamando appunto l’attenzione sulla centralità della relazione, che non caratterizza solo la comunicazione interpersonale, ma ha una portata ben più ampia, di ordine ontologico, e assume in prima istanza una valenza critica radicale verso l’assetto tradizionale di tutte le scienze – non solo della psichiatria - che si fondano su un impianto dualistico, facendo «astrazione dalle relazioni e dalle esperienze di interazione[3]». La ricerca di Bateson si muove fin dalle origini in direzione di una nuova epistemologia, capace di superare l’approccio riduzionistico e i dualismi propri di uno studio della realtà che per analizzare sa solo dividere: divide le scienze della natura dalle scienze dello spirito, divide l’oggetto di studio dal soggetto che indaga, il pensiero dalla natura, la mente dal corpo, l’intelletto dalle emozioni… Perde così la possibilità di vedere il contesto di ogni fenomeno e il campo di relazioni in atto. Perde, insomma, proprio ciò che permette di comprendere la struttura profonda del reale e le connessioni da cui le singolarità prendono vita.

            Bateson pervenne alla consapevolezza di procedere verso una «nuova epistemologia» solo nell’ultima fase della sua ricerca, che trova espressione nelle opere degli anni Settanta (in particolare in Verso un’ecologia della mente del 1972 e in Mente e natura del 1979).  Prima egli esplorò i campi più diversi del sapere, percorrendo un itinerario intellettuale del tutto singolare, reso coerente dal suo costante l’interesse per la rete relazionale che connette tra loro i fenomeni del mondo, dando intelligibilità alla complessità del reale. Dal Bachelor a Cambridge in scienze naturali e dagli studi di biologia, egli passò all’etnologia e  all’antropologia. Condusse ricerche in Nuova Guinea e a Bali assieme a Margareth Mead (che fu la sua prima moglie). La sua pubblicazione iniziale, Naven, del 1936, espone i risultati delle ricerche sui rituali di travestimento della popolazione iatmul della Nuova Guinea. Negli anni Quaranta Bateson collabora con un gruppo interdisciplinare di ricerca che darà vita al nascente movimento cibernetico, occupandosi dei meccanismi di feedback nei sistemi biologici. Nel 1949 entra nel mondo psichiatrico, che studia secondo i parametri etnologici e con una attenzione particolare per la dimensione della comunicazione.

            Questo sguardo laterale, che si colloca sempre da un punto di vista esterno rispetto a ogni specifico campo disciplinare, è peculiare della metodologia di Bateson (e secondo Passamai, «una delle componenti più attuali del suo pensiero»[4]): si può leggere come uno ‘star fuori’ per poter essere dentro, nell’intenzione di superare ogni ‘dentro’ e ogni ‘fuori’, che in una prospettiva relazionale perdono i propri confini.  Proprio tale approccio aprirà la strada all’intuizione del “doppio vincolo”, che andrà definendosi come un particolare tipo di comunicazione che presenta «una contraddizione non riconosciuta tra messaggi situati a livelli logici diversi». Nell’ambito delle relazioni interpersonali il doppio vincolo è un tipo di comunicazione distorta e paradossale; la ‘vittima’ del doppio vincolo riceve ripetutamente messaggi contraddittori o ingiunzioni di carattere paradossale. «Chi si trova in tale situazione, comunque si comporti, non può farcela»[5]. La natura paralizzante del doppio vincolo è fonte, quando sia ripetuta nel tempo e all’interno di una relazione affettiva particolarmente significativa come quella genitoriale, di patologia psichica, perché produce un effetto di disorientamento, un vero e proprio ‘collasso’ della capacità di discriminare i messaggi, e rende insensato lo stesso tentativo di comunicare. La natura discrepante del doppio vincolo può essere illustrata ad esempio dall’ingiunzione «sii indipendente» (rivolta dal genitore al figlio) che contiene una richiesta intrinsecamente contraddittoria: se il figlio vuole obbedire, deve disobbedire, ma l’ingiunzione all’indipendenza è accompagnata da una implicita proibizione di prendere l’iniziativa (livello metacomunicativo).

            Bateson ha una prima intuizione della presenza del doppio vincolo osservando presso lo zoo di S. Francisco il comportamento degli animali in contesti di gioco. Queste ricerche compiute nei primi anni Cinquanta gli permettono di comprendere l’importanza del livello metacomunicativo, che determina il senso di un messaggio in riferimento al contesto: un morso, entro il contesto del gioco (e dunque grazie al meta-messaggio “Questo è un gioco”), assume tutto un altro significato rispetto a un contesto di lotta. Dal punto di vista logico, il segnale sul contesto che qualifica l’azione (“Questo è un gioco”) genera un paradosso, poiché viene prodotto un messaggio che nega ciò che nel contempo sta affermando (“Il mio morso non è un morso”)[6].  Bateson esplora questi aspetti paradossali della comunicazione tramite la teoria dei tipi logici di B. Russell, che ingiunge la separazione tra i distinti livelli di astrazione che compongono un messaggio. Ma l’impiego degli strumenti logici non  serve a Bateson per individuare errori formali, bensì per comprendere meglio la natura complessa della comunicazione, che si organizza su livelli diversi di senso e di per sé contiene sempre elementi paradossali. Applicando la teoria di Russell al linguaggio naturale, Bateson mette in luce come negli scambi quotidiani operino sempre simultaneamente livelli differenti di comunicazione: il paradosso, insomma, non è un errore logico da cancellare, ma una componente presente nei processi discorsivi. Se nel campo delle costruzioni logiche il paradosso annulla la validità di una proposizione, nel mondo reale non valgono le regole atemporali della logica e i paradossi (come le impertinenze logiche e i salti di livello) caratterizzano non solo il funzionamento del linguaggio, ma anche lo sviluppo degli organismi viventi.[7]

            Possamai mette in luce come Bateson operi sul paradosso in modo paradossale. Infatti egli conserva l’impianto ingiuntivo della teoria di Russell, facendo valere il principio di discontinuità tra livelli logici diversi; questo gli permette di veder meglio i meccanismi della comunicazione, scoprendo la relazione “meta”  ed elaborando modelli scalari di interpretazione dei messaggi. Però non ne accoglie la validità nell’ambito della realtà vivente, dove i principi logici e gli strumenti quantitativi sono del tutto inadeguati[8]. Un «miscuglio di logica e non logica, ordine e disordine, paradosso e linearità» che produce una duplice embricatura. La teoria del double bind non è dunque esplicativa solo dei paradossi della comunicazione e della schizofrenia, ma riflette la struttura stessa della nuova epistemologia di Bateson.[9]

            Ma, in modo ancora più radicale, la relazione del vincolo duplice e ricorsivo, che interseca a ogni livello la comunicazione tra i viventi e la espone sempre al paradosso logico e al fraintendimento, diventa alla fine l’immagine stessa del nostro esserci. Perché a monte di ogni messaggio è presente lo sforzo di rendere intelligibile il mondo che ci circonda e il tentativo di com-prenderne il senso; ma nessuna parola può presumere di esaurirlo, di raggiungere un compimento (infatti, come avverte Possamai, «il senso compiuto del messaggio non può che essere la fine del messaggio»[10]). La nostra temporalità –lo insegna anche Gadamer - ci espone al bisogno di dire, di significare e di risignificare, non solo il mondo, ma anche la nostra stessa identità. A monte di ogni messaggio c’è anche il bisogno di entrare in relazione con l’altro. Come non c’è mai una discorso che racchiuda il senso in modo compiuto, così non c’è mai un dire singolo. Ogni parola è sempre una parola rivolta all’altro, nel desiderio di essere riconosciuti e nel rischio del misconoscimento e del fraintendimento. La comprensione dell’altro conferma il senso del mio dire, e sostiene entrambi nella ricerca di un’intesa. Tuttavia il paradosso e il malinteso (come già Schleiermacher per primo ha segnalato) preservano nella comunicazione la possibilità di parlare ancora, di ridescrivere il mondo e risignificare le relazioni umane.

            Questo leit-motiv che percorre tutta l’opera di Bateson rivela una profonda sintonia con altre correnti della filosofa contemporanea, con i dialogici e con l’ontologia ermeneutica gadameriana. E forse possiamo trovare qui il lascito più fecondo del pensiero del Novecento: nell’esplorazione del linguaggio, nello studio delle modalità in cui prende forma la comunicazione interpersonale, con i processi di costruzione identitaria, individuale e collettiva, che avvengono negli scambi quotidiani.

            Questa eredità è senz’altro feconda anche nel campo della pratica filosofica. Possamai fa parte dell’Osservatorio Critico sulla Pratica Filosofica di Trieste e ha pubblicato recentemente studi  di analisi della comunicazione in questo campo[11]. Forse non è inopportuno riattraversare questo suo saggio su Bateson alla ricerca di specifici pattern e di strumenti teorici che possano costituire un riferimento operativo per chi sta ‘dentro’ una filosofia praticata. Da questo punto di vista i testi di Bateson sono ricchi di insegnamenti preziosi, a cui è non solo opportuno, ma necessario attingere. Innanzitutto rendono consapevoli della molteplicità dei canali in cui avviene la comunicazione e della pluralità dei livelli logici su cui si struttura. In consulenza è indispensabile affinare la capacità di discriminare i messaggi e di comprenderne la complessità, per cercare di portare a chiarificazione nel colloquio tutti gli elementi impliciti e discrepanti.

            Le diverse forme in cui in questi anni si sono declinate le pratiche filosofiche mostrano  un comun denominatore: il linguaggio. Tuttavia bisogna riconoscere che non ha ancora avuto la necessaria attenzione lo studio delle risorse contenute nel linguaggio, in funzione dell’ampliamento della conoscenza di sé e dell’affinamento della capacità di relazione. Si stanno solo muovendo i primi passi in un campo che andrebbe invece puntualmente esplorato. Con un certo timore sono stati sperimentati strumenti tradizionalmente impiegati dalla retorica (con tutte le remore che l’idea di retorica porta con sé), come la metafora.[12] Si è anche sperimentato come l’uso dell’analisi etimologica dei termini possa aiutare ad approfondire il colloquio e aprire nuovi orizzonti di senso[13]; il discorso viene orientato al superamento delle empasse concettuali per trovare una nuova descrizione della situazione problematica che si sta analizzando. Credo che tutto questo rappresenti un importante affinamento delle competenze che un consulente deve possedere, un indispensabile bagaglio di conoscenze da mettere nella “cassetta degli attrezzi”.

            Ma credo che vada esplorata anche la strada della complessità della comunicazione, acquisendo consapevolezza della pluralità dei livelli logici presenti nello scambio discorsivo. Il problema non è quello di trovare un implicito di cui l’ospite non è consapevole (come nell’approccio psicoterapeutico, dove, grazie a una teoria presupposta, la consapevolezza sta tutta dalla parte del terapeuta!). Si tratta di esplicitare insieme, attraverso un percorso di ricerca, le componenti comunicative, ragionando sia su quelle verbali esplicite, sia su quelle gestuali implicite, sia su aspetti paradossali (doppiovincolati) della comunicazione. Sotto questo punto di vista credo che sia molto utile la lezione di Bateson sul deuteroapprendimento, soprattutto il suo esame della relazione tra la struttura del carattere e i contesti di apprendimento (o, come lo chiama Bateson, l’Apprendimento 2). Ognuno di noi porta con sé una struttura profonda acquisita nel corso del tempo e nei contesti culturali in cui è vissuto, che ha forgiato gli schemi di relazione con la realtà circostante. In stretta analogia con le posizioni dell’ermeneutica filosofica contemporanea, e in particolare con l’analisi di Hans-Georg Gadamer[14], anche Bateson ritiene che nella nostra interpretazione del mondo sia più rilevante il bagaglio dei pregiudizi che abbiamo acquisito nel nostro ambiente di vita, che non la nostra capacità di discriminazione cosciente. E tale relazione si sviluppa in modo circolare, nel senso che le convinzioni acquisite determinano il nostro modo di vedere il mondo, ma trovano anche nel mondo conferma a sé stesse[15]. Tale carattere di autoconvalidazione, che sembra rendere gli schemi acquisiti «quasi inestirpabili»[16], non viene avanzato (da Bateson come da Gadamer) per convalidare l’esistente, ma anzi per renderci consapevoli della forza inibente (e oscura) dei presupposti e per sollecitare il difficile compito di acquisirne consapevolezza. Compito in cui è fondamentale l’apporto critico dell’altro che, violando le nostre griglie logiche, ci sfida confrontarci con un diverso pensiero, anche tramite l’impertinenza logica e il paradosso.

            Forse allora l’articolo di Possamai su “aut aut” che indicava provocatoriamente nell’ospite la vera figura del ‘consulente filosofico’ perché è l’ospite a porre la domanda ed a compiere il vero esercizio della filosofia, voleva invitarci ad avere sempre il coraggio di chiarificare innanzitutto i nostri paradossi personali, in quel compito di discernimento di sé che è lo scopo autentico di ogni pratica filosofica.

 

Hans-Georg Gadamer, L'enigma del tempo, edizione ital. a cura di Maria Luisa Martini, Zanichelli, collana Analyse, pp.253, Bologna 1996

 

Il tempo rappresenta fin dalle origini della storia del pensiero uno dei temi più profondi e suggestivi della riflessione filosofica. Questo volume ci consegna una delle voci più autorevoli del dibattito attualmente in corso. Presenta, infatti, per la prima volta in traduzione italiana quattro saggi sul tempo di Hans-Goerg Gadamer, il padre dell'ermeneutica contemporanea. Scritti in circostanze diverse, tra il 1969 e il 1981, questi saggi sono stati raccolti dallo stesso Gadamer nel 4° volume  dell'edizione completa delle sue opere sotto il titolo L'enigma del tempo.

Grazie alla valorizzazione gadameriana della tradizione filosofica, in queste pagine è possibile ripercorrere le diverse figure del tempo, così come sono state rappresentate nel corso della civiltà occidentale. Accanto al grande affresco delle rappresentazioni e delle concettualizzazioni a cui l'uomo è pervenuto nel tentativo di di definire in modo univoco l'inquietante esperienza del tempo, si delineano anche alcuni nodi concettuali del pensiero di Gadamer, in primis la concezione della storia.

Nel testo si apre un gioco di rimandi che mostrano in trasparenza il cuore stesso della filosofia di Gadamer: il dialogo. Nella struttura dialogica dell'essere, il tempo conserva la propria sostanziale enigmaticità e ambivalenza, e si sottrae così ai nostri tentativi di goverare il suo corso, mentre ci invita a saper aspettare il kairòs, il tempo opportuno: ci insegna dunque a saper attendere quanto del tempo ci è dovuto.

Maria Luisa Martini e Silvia Defrancesco, a cura di, Saperi e linguaggi a confronto. Atti dei seminari interdisciplinari sui linguaggi delle scienze umane  e delle scienze fisiche, Università degli Studi di Trento, Trento 2006, pp. 230, euro 22,00

Aprire un dialogo interdisciplinare tra le scienze fisiche e i saperi umanistici - in particolare la riflessione filosofica - per trovare spazi di confornto ed elementi di un linguaggio comune: con questa finalità il Dipartimento di Fisica e il Dipartimento di Filosofia, Storia e Beni culturali dell'Università di Trento hanno promosso nel marzo del 2005 un ciclo di seminari, in cui scienziati e umanisti si sono confrontati su alcuni temi che caratterizzano oggi i rispettivi campi di indagine.

M.L. Martini, a cura di, Il Novecento e i linguaggi della Modernità. "Theatrum philosophicum", il Mulino, Bologna 2005, euro 21,00

 

   Caratterizzato da una pluralità di forme espressive, e talvolta da una vera e propria proliferazione di linguaggi, l'orizzonte culturale della contemporaneità non si unifica solo nell'esaltazione delle differenze. In Novecento ha prefigurato, infatti, come esito di una crisi dei modelli tradizionali, nuovi paradigmi di pensiero, con propri riferimenti, con inediti parametri normativi e valoriali.

   I testi che compongono questo volume sono frutto di un percorso di approfondimento sui linguaggi della Modernità, indagati e discussi in una serie di seminari organizzati dal Corso di laurea in Filosofia dell'Università degli Studi di Trento. Nell'ambito dell'iniziativa sono state messe in luce le coordinate di pensiero che hanno guidato, nel secolo scorso, l'orientamento storico-critico ed ermeneutico.

   Tra le molteplici espressioni dell'immaginario novecentesco sono state esplorate in primis quelle "teatrali", proiettate nel simbolico della messa in scena. L'abbozzo di una soggettività plurale nei personaggi di Pirandello, così come il progetto della libertà in "situazione" di Sartre, o la purificazione della coscienza richiesta dallo straniamento brechtiano e dalla catarsi dell'umanità metafisica di Beckett, vengono a delineare con tratti pienamente riconoscibili le forme essenziali di un nuovo paradigma culturale, che giunge in eredità all'ermeneutica filosofico-letteraria del nuovo secolo.

INDICE

Presentazione di Carlo Fait e Nestore Pirillo

PARTE PRIMA: Paradigmi

- "Giebt es auf Erden ein Maass? Es giebt Keines...",  di Eugenio Mazzarella

- Oltre Nietzsche: ermeneutica del soggetto e linguaggio,  di Maria Luisa Martini

- Nichilismo e demitizzazione,  di Giorgio Penzo

- "Se gli dei esistessero..." Nichilsmo e morte di Dio: Nietzsche, Gentile, Severino, di Giorgio Brianese

- Le radici antropologiche del nichilismo. Riflessioni sull'opera di Susan Langer,  di Carlo Brentari

PARTE SECONDA: I linguaggi

- La filosofia nel teatro e il teatro nella filosofia: Euripide, Socrate e il Novecento, di Girogio Ieranò

- Bertolt Brecht nella cultura tedesca del Novecento,  Di Fabrizio Cambi

- Scissione della coscienza e personalità multiple in Pirandello,  di Remo Bodei

- Soldi e ombre: il cinema secondo Pirandello,  di Leonardo Gandini

- L'assurdo: varianti culturali e filosofiche (tra Ionesco e Becket),  di Carla Locatelli

- Sartre: il teatro di situazione e "Le mani sporche", di Nestore Pirillo

- Il mito di Don Giovanni in alcuni testi del Novecento, di Umberto Curi

- L'effetto di straniamento e la nascita della filosofia, di Michele Flaim 

M. Conci e M.L. Martini, a cura di, Freud e il Novecento, Borla ed., Roma 2008, pp. 259, euro 28,00

   Il volume raccoglie gli atti del Convegno tenuto a Trento il 27 e 28 ottobre 2006 per celebrare i 150 anni della nascita di Sigmund Freud. All'iniziativa, promossa dal Dipartimento di Filosofia, Storia e Beni culturali dell'Università di Trento, hanno partecipato prestigiosi esponenti della Società Psicoanalitica Italiana, psicoterapeuti, storici, filosofi, letterati e teologi. L'intelligibilità del sapere psicoanalitico, considerato nel nesso di conoscenza e cura, è stata ricostruita e discussa secondo i parametri epistemici e le forme della sua diffusione, utilizzabilità, applicazione.

INDICE

Prefazione di Nestore Pirillo

Intervista rilasciata da Freud alla BBC il 7 dicembre 1938

PARTE PRIMA: "La fortuna di Freud nel pensiero del Novecento"

      - Il posto di Freud nel pensiero moderno, di Francesco Conrotto

      - "Dove prima era l'Es deve subentrare l'io". La ricezione di Freud nell'opera di Thomas Mann, di Fabrizio Cambi

      - La complessità dell'uomo freudiano. Tre shibboleth della ricerca psicoanalitica, di Patrizio Campanile

      - Freud e la tradizione ebraica in alcuni studi recenti, di Massimo Giuliani

      - Ri-stabilire un dialogo, di Franco Scalzone

      - Le pulsioni originarie tra natura e cultura. Alcune riflessioni su "Il disagio della civiltà", di Carlo Brentari

      - Prospettive della psicoanalisi, di Flavio Monari

      - Praticare la filosofia. Tra Croce e Freud: l'uomo primitivo e la psicoanalisi applicata, di Nestore Pirillo

      - Freud: leggere, tradurre, pubblicare, di Michele Ranchetti

PARTE SECONDA: "Pratiche psicoanalitiche e pratiche filosofiche"

      - Cura e conoscenza, di Anna Ferruta

      - Le parole che curano. La lezione freudiana nelle pratiche filosofiche, di Maria Luisa Martini

      - Praticare una passione, la storia della psicoanalisi, di Marco Conci

      - Analisi, verità, cura di sé: sulla 'parrhesia' psicoanalitica, di Roberto Brigati

      - Sentieri interrotti: Freud, il sonoro, la musica. Posizione di un problema e alcune note storico-critiche, di Francesco Barale e Vera Minazzi

      - Pensiero dialogico e psicoanalisi freudiana, di Silvano Zucal

      - Psicoanalisi e teologia a confronto: salute e salvezza, di Eugen Drewermann

      - Praticare Edipo. L'origine è la mèta: il mito del ritorno in Pier Paolo Pasolini, di Aldo Riccadonna

 

 

 

Maria Luisa Martini, Orizzonte e linguaggio. I confini dell'esperienza del mondo nel pensiero di Hans-Georg Gadamer, Mursia, collana Studi di filosofia n. 30, Milano 2006, pp. 206, euro 24,00

 

 

La nozione di “orizzonte” costituisce il leit-motiv di questo saggio, che rintraccia i diversi significati del termine negli scritti Hans-Georg Gadamer attraverso un’analisi testuale precisa, condotta con la comparazione di documenti inediti e con un riferimento costante al manoscritto della stesura originaria di Verità e metodo. La pluralità dei significati messi in luce dalla ricerca ha permesso di risalire ai lasciti che altri grandi pensatori, interpreti del pensiero contemporaneo, hanno sedimentato nell’opera di Gadamer, ma anche di disegnare l’accezione propria di questo concetto nel contesto della filosofia ermeneutica.

            L’orizzonte del linguaggio, come propriamente lo concepisce Gadamer, è l’insieme dei significati che si sono costituiti nelle prassi discorsive quotidiane, a partire dal bisogno di esprimere le proprie ragioni e di comprendere le ragioni dell’altro. Il modello di questa relazione interpersonale trova i propri referenti nell’esperienza esistentiva di Karl Jaspers e nei pensatori dialogici del Novecento, mentre viene ridimensionato l’influsso dell’insegnamento di Martin Heidegger.

           Emerge così un’interpretazione dell’opera di Gadamer che si discosta dalle letture correnti e propone a una collocazione originale del suo pensiero nel quadro della filosofia contemporanea. Anche il recente dibattito con Jacques Derrida viene a collocarsi sotto una diversa luce, dal momento che il decostruzionismo e l’ermeneutica si presentano come due tentativi diversi, ma sostanzialmente convergenti, di risposta ai problemi multiculturali della società di oggi.

 

INDICE

Introduzione                                                                                                                                  

1. L’orizzonte come figura della conoscenza

          1.1-      La problematica gnoseologica nell’indagine fenomenologica                           

          1.2-      Il “modello kantiano”                                                                                                

          1.3-      Il mondo della vita: verso un nuovo orizzonte?                                               

          1.4-      Eredità husserliane                                                                                                    

 

2.Orizzonte tra tempo e storia

          2.1-      La coscienza storica e il «distacco degli orizzonti»                                                      

          2.2-      Ambivalenza del “modello nietzscheano”                                                                   

          2.3-      Heidegger e l’orizzonte della temporalità                                                                   

          2.4-      La coscienza della determinazione storica e l’«orizzonte circoscrivente»    

                                                                     

 

3. L’esperienza esistentiva e l’orizzonte fondamentale

          3.1-      Breve indagine sulla composizione di Verità e metodo                                              

          3.2-      Situazione ed esistenza: gli orizzonti jaspersiani                                                 

          3.3-      Tra Heidegger e Jaspers: incompatibilità dei “modelli”                                    

          3.4-      La questione della verità                                                                                           

  

 4.L’orizzonte del linguaggio e le figure della trascendenza

           4.1-      Intersoggettività e comunicazione                                                                     

           4.2-      L’orizzonte del dialogo                                                                                    

           4.3-      La linguisticità e i limiti del linguaggio                                                    

           4.4-      Il dialogo interculturale e le nuove sfide dell’ermeneutica                                  

 

Bibliografia                                                                                                                          

Appendice (copia anastatica della pagina 109 del manoscritto originario - Urfassung - di Verità e metodo)                                                                                                                       

 

 

 

 

 

 

RECENSIONE in "Questo Trentino", 4, 2008

 

Moreno Montanari, La filosofia come cura, Unicopli, Milano 2007

Pier Aldo Rovatti, La filosofia può curare? Cortina ed., Milano 2006

 

 

            Giusto ieri un amico psicoterapeuta, che esercita in una struttura sanitaria pubblica, mi esprimeva tutta la sua perplessità nei confronti di una situazione che si trova a registrare sempre più di frequente: l’invio ai presìdi di salute mentale, da parte dei medici di base, di pazienti che in realtà non hanno nessun disturbo del comportamento, ma stanno solo attraversando un momento difficile della loro esistenza, ad esempio un lutto o una malattia, oppure una separazione.  La fragilità e il disagio psichico, a cui inevitabilmente ci troviamo esposti in queste situazioni, vengono collocati sul versante della patologia, come se le persone non fossero più in grado di confrontarsi con gli aspetti dolorosi della vita né di assumere in proprio quelle sofferenze che l’esistenza necessariamente comporta.

            Si va dunque diffondendo e consolidando nella mentalità comune del nostro tempo la tendenza a patologizzare momenti di difficoltà, che da sempre rappresentano fasi purtroppo  non evitabili della vita, e a trasformare il malessere psicologico che li accompagna in un segno di vulnerabilità, che viene inscritto nell’orizzonte della patologia e che deve essere risolto con la medicalizzazione.

Questo atteggiamento, piuttosto che procedere nella direzione di una risoluzione del problema, va invece ad aggravarlo, dal momento che rinforza la percezione delle difficoltà e inceppa i processi di crescita dell’autonomia individuale. Anziché sostenere la strutturazione di personalità capaci di affrontare e superare quelle sofferenze che la vita necessariamente implica, l’orientamento verso una medicalizzazione generalizzata  ha un effetto di rinforzo della patologia. Non è casuale che negli ultimi anni si registri un progressivo allargamento delle patologie dell’umore (ansia, mania, depressione), con un correlato aumento dell’uso di psicofarmaci che ha raggiunto livelli allarmanti ( come denuncia anche il Notiziario dell’Ordine degli psicologi, Anno 08 – N. 02).

Nel bel saggio di Moreno Montanari, La filosofia come cura, queste riflessioni critiche sulla tendenza terapeutica diffusa ai nostri giorni vengono integrate da un’ulteriore osservazione  problematica. Richiamandosi al pensiero di Martin Heidegger, Montanari sottolinea come la ‘cognizione’ del dolore non sia solo un’esperienza inevitabile nell’esistenza di ogni uomo, ma rappresenti un momento fondamentale, che ci chiama a interrogarci sul senso del nostro esistere, sospendendo lo scorrere della routine quotidiana, sollecitando un confronto critico con noi stessi e con l’autenticità delle nostre scelte di vita. Siamo costretti a chiederci se ciò che pensiamo sia davvero nostro o non sia piuttosto il risultato dell’abitudine e delle convenzioni sociali. Siamo costretti, insomma, a fare i conti con noi stessi, riappropriandoci della nostra vita, per poter dare compimento alla sua peculiarità, alla sua unicità.

Montanari coniuga la critica alla medicalizzazione diffusa con l’indicazione di approdare a una cura autentica dell’esistenza, così come viene suggerita e declinata nel corso della storia della filosofia, fin dalle sue origini greche. Specifico della filosofia infatti non è la terapia. Anche se non sono mancati pensatori – da Epicureo a Wittgenstein - che hanno proposto le loro riflessioni come ‘terapie dell’anima’, il loro approccio può essere meglio definito dal termine ‘cura’, e in particolare dall’accezione che la lingua inglese assegna al verbo ‘to care’,  differenziando così il significato medico della cura (‘to cure’) rispetto a quello della premurosa partecipazione verso qualcuno che ci sta a cuore.  Propria della filosofia è l’accezione non medica, che riconosce nella cura di sé (hepiméleia heautou) il compito principale assegnato a ogni uomo, che, a partire dall’esercizio riflessivo volto alla conoscenza di sé, riesce a conseguire la propria autenticità.

Il saggio di Montanari può essere letto come un tentativo di risposta al volume, pubblicato qualche mese fa, di Pier Aldo Rovatti, La filosofia può curare? Prendendo posizione sul movimento sempre più affermato delle ‘Pratiche filosofiche’, Pier Aldo Rovatti ha sollevato alcune perplessità ed ha posto alcune domande che non potevano rimanere inevase. Come può la filosofia affiancarsi alle terapie del disagio diffuso, se non intende rinunciare a quello che da sempre è il suo compito fondamentale, ossia l’esercizio critico del pensiero? Se vuole differenziarsi dall’imperante cultura terapeutica, come deve caratterizzare le proprie procedure?

Richiamandosi all’insegnamento di Michel Foucault, Rovatti gettava acqua sull’entusiasmo suscitato dalle pratiche, mettendo in guardia dai dispositivi di potere e di controllo sociale che ogni  esperienza di costruzione della soggettività può implicitamente riprodurre. Dichiarando apertamente di guardare con molto interesse al nuovo fenomeno delle pratiche filosofiche, Rovatti sollecitava però una più attenta consapevolezza dei pericoli sia di banalizzare della filosofia, sia di appiattire il suo spirito critico sotto il dominio del regime di discorso della cultura dominante e “delle sue ortopedie per sedare i conflitti” (p. 33)  Prosegue Rovatti: “Se la consulenza filosofica vuole differenziare il suo prendersi cura dal reale orizzonte terapeutico delle cure dell’anima, deve cercare di mettere in atto qualcosa come una contromanovra” (p. 36). Suonava come un invito. A cui Montanari ha saputo rispondere con puntualità e profondità.

 

 

Maria Luisa Martini